„Staying with the crises“ Psychoanalytische Ansätze zur Klimakrise

Esther Hutfless

Auf den ersten Blick scheint es vielleicht nicht besonders naheliegend sich aus einer psychoanalytischen Perspektive mit dem Klimawandel zu beschäftigen. Wir haben zumeist die Vorstellung, der Klimawandel sei das „Problem“ der Natur- und technischen Wissenschaften, denen es sowohl zukommt seine Folgen abzuschätzen als auch Ansätze zu entwickeln, wie er abzumildern oder aufzuhalten sei; Technologien zu entwickeln, mit denen „dieses Problem“ gelöst werden kann. Bei näherer Betrachtung ist es jedoch durchaus naheliegend sich auch ausgehend von einer psychoanalytischen Perspektive mit der Klimakrise auseinanderzusetzen und unser aller Reaktionen darauf zu untersuchen, da wir letztlich die entscheidenden Handlungsträger*innen sind.

Der Klimawandel bzw. die Klimakrise bedrohen unsere Welt, an der wir selbst teilhaben, von der wir als Lebewesen radikal abhängig sind. Der Klimawandel ist wahrscheinlich die massivste Bedrohung, mit der wir aktuell als Menschen auf der Erde konfrontiert sind.

Um etwas zu verändern, um die Klimakrise, für die wir als Menschen weitestgehend selbst verantwortlich sind, zumindest abzumildern und vielleicht sogar aufzuhalten, um eine radikale Kehrtwende einzuleiten, dazu braucht es uns alle. Es braucht das Engagement und den Willen von Politiker*innen, von Konzernen und deren Manager*innen und Eigentümer*innen, aber auch der Weltbevölkerung, vor allem der Bevölkerung in den Industrieländern. Und an diesem neuralgischen Punkt setzt die Auseinandersetzung der Psychoanalyse mit der Klimakrise an: Denn es sind gerade wir, die wir den Planeten, von dem unser Fortbestand und unsere Existenz abhängig ist, zerstören und es sind auch wir, die wir trotz der zunehmend existenzbedrohlichen Situation, verleugnen, aufschieben, verneinen und offenbar nicht den Mut aufbringen tätig zu werden. Psychoanalytische Zugänge stellen die Frage, wie wir unsere Tatenlosigkeit, unser Erstarren und Gelähmt-Sein in Anbetracht der bedrohlichen Klimakrise verstehen können.

Die Auseinandersetzung mit dem Klimawandel erfordert vielleicht aber auch von der Psychoanalyse eine Erweiterung der Perspektive, denn obzwar Freud mit der Entdeckung des Unbewussten die Kopernikanische Wende im Denken des Subjekts eingeleitet hat – dieses wird nicht länger als ausschließlich vernünftiges gedacht, sondern als geprägt durch unbewusste Konflikte, Phantasien und Wünsche – ist die Psychoanalyse in ihrer Ausrichtung dennoch anthropozentrisch. Sie untersucht vornehmlich die Beziehung des Subjekts zu anderen Menschen. Zwar spielt auch unsere Umwelt als Realität, die spezifische Anforderungen an uns stellt, eine Rolle, dennoch wird sie als uns äußerlich und uns entgegengesetzt verstanden. Es könnte also vielversprechend sein den Fokus der Psychoanalyse auszuweiten und unser radikales Bezogen-Sein und unsere radikale Abhängigkeit von unserem Planten, der Erde, dem Ökosystem in den Blick zu nehmen.
Nicht nur nach unseren Beziehungen zu konkreten anderen Menschen zu fragen, die uns in verschiedenste Konflikte stürzen, sondern auch nach unserer Beziehung zur Natur, zur Umwelt, zu unserem Planeten, zu anderen Spezies zu fragen.

 

Von Ängsten, Phantasien und Konflikten

Aber beginnen wir zunächst mit uns, mit den Ängsten, Phantasien und Konflikten, die der Klimawandel in den westlichen Industrienationen auslöst. Der Klimawandel berührt uns nicht einfach nur in Zusammenhang mit der Veränderung des Wetters (vgl. Habibi-Kohlen 2019, 31), der oftmals abstrakt bleibenden Vorstellung des Schmelzens der Polkappen und dem Aussterben der Eisbären beispielsweise, er berührt sämtliche Bereiche unseres Lebens und unseres Fortbestehens: unsere Hoffnungen, Wünsche, Werte, Ängste, Schuldgefühle, unsere Identität, er bringt uns in moralische Konflikte. Es geht um Hoffnungen auf ein besseres Leben und gesellschaftlichen Aufstieg, um Ängste vor dem Verlust des eigenen Status und des Lebensstandards, um Fragen der Verteilungsgerechtigkeit in unserer Gesellschaft aber auch auf der Welt, um die Zukunft des verschwenderischen Kapitalismus, um Ängste davor auf Liebgewordenes oder zumindest Gewohntes verzichten zu müssen, um ethische und moralische Ansprüche, Angst vor mangelnder Versorgung, vor Wasser- und Ressourcenknappheit, vor „Klimaflüchtlingen“, Naturkatastrophen, Pandemien und der Zuspitzung der politischen Lage in der Welt, Angst vor dem zunehmenden Erstarken autoritärer Regime und vor Rechtsextremismus, die all diese Ängste der Menschen für sich nutzbar machen.

Die Klimakrise betrifft die Menschen auf der Welt auf unterschiedliche Weise. Ärmere Menschen werden härter und existentieller getroffen, und die Auswirkungen sind in den unterschiedlichen Regionen der Erde auf verschiedene Weise zu spüren. Die Menschen am afrikanischen Kontinent werden noch stärker unter Trockenheit und Ernteausfällen leiden, als sie dies ohnehin schon tun. Viele Menschen könnten jegliche Lebensgrundlage verlieren.

Dem Klimawandel ins Auge zu sehen, bedeutet auch sich mit der Frage der Zukunft auseinanderzusetzen und mit der Angst möglicherweise keine Zukunft mehr zu haben. Können wir die Zukunft noch planen und antizipieren? Wie rasch wird sich alles verändern? Es ist denkbar, dass sich die Erde im Laufe nur eines Menschenlebens so grundlegend verändern könnte, dass wir sie kaum wiedererkennen. Was macht die damit einhergehende Angst und Ungewissheit mit uns?
Wir sehen uns vielem ohnmächtig gegenüber und haben vielleicht den Eindruck, die eigenen Handlungsmöglichkeiten sind zu gering und zu wirkungslos, um tatsächlich etwas verändern zu können.

In den westlichen Industrieländern versuchen vielleicht einige Strom und Wasser zu sparen, keine Plastikverpackungen zu kaufen, mit dem Fahrrad und dem Zug zu fahren, weniger zu fliegen, vegan zu leben und Bioprodukte zu kaufen. Aber auch Technologien wie Streaming und die Verwendung des Internets verbrauchen Ressourcen. Es zeigt sich, dass wir keine Energie einsparen, da uns oftmals ein Verzicht dazu verleitet, uns auf der anderen Seite wieder etwas zu gönnen. Wir beruhigen kurzfristig unser Gewissen und hantieren mit unserer Öko- und Klimabilanz oft nicht anders als große Konzerne, die Klimabilanz über den CO2-Zertifakat-Handel ausbalancieren aber auch nichts verändern.
Wir sehen den Klimawandel oftmals als Problem der Zukunft oder der anderen: „In der Zukunft wird man Technologien entwickeln, um alles wieder in Ordnung zu bringen“ oder „Andere werden das schon machen“, „Die Menschheit ist früher schon mit allem Möglichen fertig geworden, damit wird sie sicher auch fertig werden“.

Um wirklich angemessen auf die Klimakrise reagieren zu können, muss die Klimakrise realistisch und in all ihrer Ambivalenz betrachtet werden können. Und es braucht eine globale Solidarität, ein globales und interdisziplinäres gemeinsames Handeln und Forschen.

 

Die „Natur“ des Menschen ist die „Kultur“

Die äußere Welt trägt immer schon gewisse Realitäten an uns heran, zu denen wir uns psychisch verhalten müssen, Realitäten, die Ängste und Unsicherheiten auslösen können und mit denen die Menschen in der Geschichte auf je unterschiedliche Weise umgegangen sind: durch Bezug auf mythische Weltbilder, auf Religion, Aberglauben, Wissenschaft, reine Vernunft und Rationalität, durch die Entwicklung von Technologien, aber auch Verleugnung und Verneinung bestimmter Tatsachen. Durch die Schaffung von Kultur haben wir, wie Freud 1927 in Die Zukunft einer Illusion schreibt, versucht, der Natur, die uns hervorgebracht hat, die uns aber auch massiv bedroht, etwas entgegenzusetzen. Die „Natur“ ist aber auch etwas, das sich entzieht, etwas, das wir uns nicht restlos aneignen können, das uns auf einen Mangel verweist. Um unsere Bedürfnisse zu befriedigen – und diese Befriedigung ist nicht immer auf dem direkten Wege möglich – passen wir uns der Realität, unserer Umwelt an, wir schieben Bedürfnisse auf, wir verdrängen Triebansprüche, wenn sie in der Realität nicht realisierbar erscheinen, uns in Gefahr bringen können oder mit gesellschaftlichen Konventionen in Konflikt geraten. Wir passen uns der Realität einerseits an, aber wir passen auch die Realität unserer Triebbefriedigung an, indem wir Triebziele verschieben oder sublimieren, setzen wir Handlungen, schaffen Kunst und Wissenschaft und Technologien, wir schaffen gesellschaftliche Arbeitsteilung, Werkzeuge, und auch den Konsumkapitalismus, …

Unsere psychische Struktur, die uns immer schon in einer Weise mit der Welt verwebt, die uns unsere Umwelt umgestalten und modifizieren lässt, da die Realität uns auch Leid bereiten und uns Bedürfnisse versagen kann, motiviert uns einerseits zum Handeln, zur aktiven Interaktion mit unserer Umwelt, sie kann uns in einen produktiven und schöpferischen Prozess mit unserer Umwelt bringen. Zugleich gehen unsere Eingriffe in unsere Umwelt auch mit destruktiven und bedrohlichen Prozessen einher, deren Realität wir oft nicht wahrnehmen wollen.

 

Lähmende Ängste

Ängste stellen zunächst einen wichtigen psycho-physischen Mechanismus dar, der uns vor Gefahren warnt. In dieser Hinsicht konfrontieren uns Ängste mit der Realität. Wenn Ängste zu groß werden und sie für uns nicht aushaltbar sind, werden sie psychisch abgewehrt und so reduziert oder beseitigt. Sie verschwinden dadurch aber nicht einfach, sondern bleiben in irgendeiner Form im Unbewussten aktiv und brechen dadurch zuweilen in anderen Situationen hervor, in denen sie ganz irrational wirken, oder sie werden z. B. in Verschwörungsideologien[1] symbolisiert, in denen ein klarer Feind gefunden wird, den man anstelle der überschwemmenden, frei flottierenden und unkonkreten Angst bekämpfen kann. Die Abwehrformen in Bezug auf den Klimawandel scheinen ähnliche zu sein wie jene, die wir aktuell ausgehend von der COVID-19-Krise beobachten können: Verleugnung, Verschwörungsideologien, verschiedenste Ängste, eine spezifische empathielose oder -arme Weise, mit der mit den Erkrankten oder Todesopfern umgegangen wird.

Die Psychoanalytikerin Sally Weintrobe beschreibt ausgehend von den Ansätzen der kleinianischen Objektbeziehungstheorie eine Dynamik miteinander in Konflikt stehender Ängste in Bezug auf den Klimawandel, mit der wir vor allem unsere Handlungsunfähigkeit und unser Gelähmt-Sein verstehen können (vgl. Weintrobe 2013). Ausgehend von Melanie Klein beschreibt Weintrobe narzisstische und depressive Ängste, die an miteinander in Konflikt stehende Teile des Selbst gebunden sind. Der narzisstische Teil verachtet die Realität und fühlt sich selbst in einer omnipotenten Situation ihr gegenüber. Der depressive Teil des Selbst beschreibt keine Depression im klinischen Sinn, sondern steht ausgehend von Klein im Zusammenhang mit Schuld, Scham, Traurigkeit und der Angst, dass unser narzisstischer Anteil Schaden verursacht (vgl. Weintrobe 2013, 34 f.). Er ist der Realität eher zugewandt, toleriert Ambivalenzen und Grenzen. In beiden Anteilen geht es um Fragen des Überlebens, aber auf sehr unterschiedliche Weise (ebd. 33 f).

Zu den depressiven Ängsten, die traumatische Ausmaße annehmen können, zählt Weintrobe in Zusammenhang mit dem Klimawandel:

  • die Angst vor Vernichtung ausgehend von unserer Abhängigkeit von der Erde und einem funktionierenden Ökosystem. Diese Angst, die an die Vorstellung unseren Planten zu verlieren gebunden ist, ist vergleichbar mit der Angst eines Neugeborenen, die Mutter oder die ersten Bezugspersonen zu verlieren;
  • der Verlust einer im weitesten Sinne berechenbaren Zukunft bis Hin zum Verlust jeglicher Zukunft;
  • die Angst, dass politische Führungsfiguren, von denen wir ebenso abhängig sind, nicht angemessen handeln und uns und unseren Planten letztlich nicht schützen können.

 

Zu den narzisstischen Ängsten gehören mit Weintrobe:

  • die Angst, dass wir, wenn wir tatsächlich CO2 einsparen, unsere Jobs verlieren könnten, gesellschaftlicher Aufstieg nicht mehr möglich ist, wir unseren Status und unsere Identität verlieren, die an den modernen Konsumkapitalismus gebunden sind;
  • Ängste in Zusammenhang mit unserem Allmachtsglauben an uns und unserer Idealisierung der Erde als Versorgerin: Wir wissen zwar, dass wir radikal umdenken müssen, dass wir die Erde nicht ewig ausbeuten können, dass wir die Ressourcen der Erde realistisch und nicht idealisiert betrachten dürfen, aber diesen Allmachtsglauben an uns selbst und die Erde aufzugeben, würde zu existentiellen Ängsten führen.

Diese beiden Formen von Ängsten, die miteinander in Konflikt geraten, da es beide Male um Bedürfnisbefriedigung und um das Überleben geht sowie darum, etwas für die Existenz Wichtiges zu verlieren, stellen einen wesentlichen Grund für unsere Lähmung und Handlungsunfähigkeit in Zusammenhang mit dem Klimawandel dar.

Eine sehr ähnliche Dynamik scheint in unserem Umgang mit dem Corona-Virus wirksam zu sein. Auch hier stehen narzisstische Existenzängste (also jene Arbeit, Vermögen und Wohlstand zu verlieren – was vollkommen berechtigte Ängste sind –, aber auch Ängste vor Veränderung, dass es nicht einfach so weiter geht, auf etwas verzichten zu müssen etc.), depressiven Ängsten gegenüber (also solchen, in denen es darum geht, das eigene Leben oder geliebte Menschen zu verlieren). Wir sind hin und her gerissen zwischen dem Gefühl, wir müssten – komme was da wolle – so weitermachen wie bisher und dem Gefühl, dass wir etwas radikal ändern müssen, um uns und andere vor einer Ansteckung zu schützen.
Diese Dynamik zwischen depressiven und narzisstischen Ängsten ist fatal: Wenn wir die eine Angst beruhigen und ihr nachgeben, also in ihrem Sinne tätig werden, steigt die andere Angst und vice versa.

Es wäre die Aufgabe einer verantwortungsvollen Politik, Ängste nicht zu instrumentalisieren und zu vermehren, sondern besonnen zu überlegen wie etwa narzisstische Ängste durch Sicherheit und Solidarität gehalten und abgefedert werden können, damit uns die depressiven Ängste nicht lähmen und wir produktiver und kreativer an Lösungen und gemeinsamen Handlungsansätzen arbeiten können.

 

Von der Verleugnung zur Fähigkeit zu trauern und der Krise ins Auge zu sehen

Delaram Habibi-Kohlen, eine jener Psychoanalytiker*innen im deutschsprachigen Raum, die sich seit vielen Jahren mit dem Klimawandel und der Psychoanalyse beschäftigt, stellt die Frage, wie wir die Diskrepanz zwischen einem aufgeklärten Wissen sehr vieler Menschen in Bezug auf den Klimawandel und einem völlig konträren Handeln in Zusammenhang mit dem Klimawandel verstehen können. Sie beschäftigt sich zur Klärung dieser Frage mit den psychoanalytischen Abwehrmechanismen der Ich-Spaltung und der Verleugnung (vgl. Habibi-Kohlen 2019).

Die Verleugnung ist ein Abwehrmechanismus, bei dem die Realität beseitigt wird, um uns vor Ängsten zu schützen. Die Ichspaltung und die Verleugnung bringt Freud im fragmentarisch gebliebenen Text von 1938 Die Ichspaltung im Abwehrvorgang in Zusammenhang mit der Entstehung des Fetischs als Kastrationsabwehr im Rahmen des Ödipuskomplexes. Er beschreibt einen kleinen Jungen, der sich zum wiederholten Male durch Onanie Lust verschafft, jedoch vom Kindermädchen ertappt und mit Kastration bedroht wird. Der Junge hatte bereits im Kontakt mit einem Mädchen das „weibliche Genitale“ gesehen. Die reale Angst, den Penis zu verlieren, also kastriert zu werden, entsteht, da sowohl die konkrete Kastrationsdrohung durch das Kindermädchen, als auch die Kenntnis der weiblichen Geschlechtsorgane vorhanden ist. Nun könnte der Junge dem Glauben an die Kastration nachgeben, auf die Onanie verzichten und so seinen Penis vor der Bedrohung schützen. Oder aber er verleugnet die Kastration und hält so am Lustgewinn durch Onanie fest, indem er einen Fetisch schafft. Den Fetisch versteht Freud vor allem als eine psychische Lösung für Jungen, um im Ödipuskomplex die Kastrationsdrohung abzuwehren, bei gleichzeitiger Abwehr der männlichen Homosexualität, die Freud auch als einen Lösungsweg des Ödipuskomplexes sieht, bei der die Kastration der Mutter nicht anerkannt wird. Der Fetisch entsteht als Fixierung auf den letzten Eindruck vor dem „traumatischen“ Anblick des fehlenden Penis der Frau/des Mädchens – es ist also mit Freud das letzte, das der Junge gesehen hat, bevor er quasi „nichts“ gesehen hat. Als Fetisch fungiert daher oft der Pelz, der auf die weibliche Schambehaarung verweist, oder Unterwäsche, also das Letzte, auf dem der Blick vor dem Entkleiden haftete, oder der Schuh oder Fuß beim Blick von unten nach oben auf das weibliche Genital. Der Fetisch verweist auf die Kastration, erkennt deren Realität also einerseits an, verleugnet sie jedoch zugleich. „Das Ich des Kindes befinde sich also im Dienste eines mächtigen Triebanspruchs, den zu befriedigen es gewohnt ist, und wird plötzlich durch ein Erlebnis geschreckt, das ihn lehrt, die Fortsetzung dieser Befriedigung werde eine schwer erträgliche reale Gefahr zur Folge haben. Es soll sich nun entscheiden: entweder die reale Gefahr anerkennen, sich vor ihr beugen und auf die Triebbefriedigung verzichten, oder die Realität verleugnen, sich glauben machen, dass kein Grund zum Fürchten besteht, damit es an der Befriedigung festhalten kann. Es ist also ein Konflikt zwischen dem Anspruch des Triebes und dem Einspruch der Realität. Das Kind tut aber keines von beiden, oder vielmehr, es tut gleichzeitig beides, was auf dasselbe hinauskommt. Es antwortet auf den Konflikt mit zwei entgegengesetzten Reaktionen, beide giltig und wirksam. Einerseits weist es mit Hilfe bestimmter Mechanismen die Realität ab und lässt sich nichts verbieten, anderseits anerkennt es im gleichen Atem die Gefahr der Realität, nimmt die Angst vor ihr als Leidenssymptom auf sich und sucht sich später ihrer zu erwehren“ (Freud 1938, 59f).

Die Klimakrise ebenso wie die COVID-19-Krise verweisen darauf, dass es hier um unsere Auseinandersetzung mit unbewussten Triebwünschen, Ängsten und äußeren Realitäten geht. Um die bedrohliche Realität abzuweisen, an unseren narzisstischen Bedürfnissen festzuhalten (der Onanie oder am Konsumkapitalismus) und unsere narzisstischen Ängste abzuwehren verleugnen wir die Realität, wir verschleiern sie durch verschiedenartige Kunstgriffe.

Die Verleugnung der Realität, die bei Freud mit der Nicht-Anerkennung der Kastration zu tun hat, begünstigt vielleicht auch ein Phänomen, das mir sowohl in Zusammenhang mit dem Klimawandel als auch mit der Corona-Krise relevant scheint. Ich möchte die Kastration hier jedoch nicht im konkretistischen Freud’schen Sinne verstehen, sondern im Sinne einer Anerkennung unserer Endlichkeit, unserer Mangelhaftigkeit unserer radikalen Angewiesenheit auf andere. Ich habe den Eindruck, dass wir nicht in der Lage sind, uns mit den Todesopfern der Klima- wie Corona-Krise zu konfrontieren, sie werden auf Abstand gehalten, entfernt aus unserem Bewusstsein. Auf eine sehr empathielose und technokratische Weise wurde u. a. der Ansatz der „Herdenimmunität“ in Zusammenhang mit Corona diskutiert. Dies bedeutet, dass möglicherweise viele Tote in Kauf genommen werden würden. Die Debatte zur Herdenimmunität stand in Verbindung damit,  „Risikogruppen“ entweder vollkommen zu isolieren oder gar zu opfern und darin zeigten sich darwino-faschistische Ansichten zum Überleben der „Jungen und Starken“ und dem Sterben der „Alten und Schwachen“.

Es gibt in unserer Gesellschaft aktuell keine Kultur die Corona-Toten zu betrauern, ebenso wenig all die Menschen zu betrauern, die in Zusammenhang mit dem Klimawandel jedes Jahr sterben. Die Toten werden zwar zur Kenntnis genommen, aufgelistet und in Statistiken überführt, zugleich jedoch wird diese Realität verschleiert, verkehrt und verdreht.[2] Beim Klimawandel geht nicht zuletzt auch um den Verlust einer Welt, eines Planeten, den es zu betrauern gälte. Es geht um eine Welt, die für uns vielleicht schon jetzt verloren und unwiederbringlich ist. Auch Donna Haraway verweist in ihren Buch Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene auf die Bedeutung der Trauer für das Bewusstsein eines Lebens und Sterbens in Abhängigkeit. Sigmund Freud weist uns in Trauer und Melancholie darauf hin, dass die Trauer ganz wesentlich ist für die Auseinandersetzung und die Annahme der Realität.

 

Ein neuer turn für die Psychoanalyse?

Ausgehend von einer psychoanalytischen Auseinandersetzung mit dem Klimawandel oder mit anderen sozialen und politischen Fragen entsteht oft der Eindruck von Hoffnungslosigkeit in Anbetracht eines gewissen Kulturpessimismus, der der Psychoanalyse eigen ist.
Ist es aussichtslos? Was können wir tun, wenn wir offenkundig in unseren konfliktuösen Ängsten gefangen sind und nicht handlungsfähig werden?

Auch wenn die Verleugnung ein schwer aufzulösender Mechanismus ist, liegt doch die Realität in ihr. Zu unserer anthropologischen Grundsituation gehört es, dass wir von Anfang an radikal abhängig sind, dass wir auf andere angewiesen sind. Diese Angewiesenheit versetzt uns in einen Zustand schizoider Ängste und Unsicherheiten. Im Laufe unserer psychischen Entwicklungen lernen wir mit diesen Ängsten umzugehen, durch Spaltung, Verleugnung, wir finden aber auch Hoffnung, Liebe und Kreativität. Die Ambivalenz und der Konflikt zwischen Destruktion und Kreativität, Bedürfnisbefriedigung und Zerstörung, Leben und Tod ist uns eigen – wir können diese „Natur“ nicht abschütteln oder hinter uns lassen. Sie gibt sowohl Anlass zur Sorge wie zur Hoffnung. Aber wir müssen unsere Perspektive auf die Erde, den Planeten und die Natur ändern. Die Erde ist uns nicht äußerlich, wie dies oftmals auch in den Werken Freuds wiederhallt, wir sind immanent an sie gebunden und mit ihr verbunden. Martin Jordan schreibt in seinen Überlegungen zur einer Ökopsychoanalyse:

„The split with nature is at the heart of our environmental crisis. It cannot solely be laid at the heart of industrialization, for our emotional development has played a key role. For a mature dependency to develop, we have to acknowledge our ambivalence, perhaps not to get rid of it, but instead to live with it, and not acting out our defences in omnipotent or narcissistic ways. This echoes how I see the project of ecopsychology: coming into relationship with nature in ways that celebrate the complexities of our emotional worlds, acknowledging not only the destructive tendencies of the human race, but also its capacity for love and reparation, and directing this capacity toward the natural world” (Jordan 2009, 30). Die Psychoanalyse liefert uns also nicht allein Kulturpessimismus, sondern das Vermögen, Ambivalenzen in den Blick zu nehmen – in Bezug auf den Klimawandel: unser ambivalentes Verhältnis zu jenem Planeten, den wir ausbeuten und zerstören und gleichzeitig zum Leben brauchen. Wenn Martin Jordan betont, dass wir die Komplexitäten unserer emotionalen Welten feiern und produktiv machen können, hat er vielleicht etwas ähnliches im Sinn wie Donna Haraway mit ihrer Wendung „making kin“: „By kin I mean those who have an enduring mutual, obligatory, non-optional, you-can’t-just-cast-that-away-when-it-gets-inconvenient, enduring relatedness that carries consequences“ (Haraway 2019).

Anmerkungen:

[1] Diesen Begriff verdanke ich Elisabeth Schäfer und ihrer Kritik an der Verbindung des Theorie-Begriffs mit jenem der Verschwörung.

[2] Paul Hoggett beschreibt diesen Mechanismus ausgehend von Freuds Theorie zur Entstehung des Fetischs als „perverses Denken“ bzw. als „perverse Kultur“. Der Perversionsbegriff wird hier weder in Zusammenhang mit sexuell „abweichendem“ Verhalten gebracht, noch wird eine ganze Persönlichkeit pathologisiert. Hoggett versteht hingegen die Perversion als Mechanismus der Verschleierung und Verkehrung der Realität, wobei diese gleichzeitig weiter enthalten ist. Der Mechanismus der Perversion verkehrt Ohnmacht, Ausgeliefertsein und Abhängigkeit in Omnipotenz. Auf diese Weise werden Gier, Empathielosigkeit und Ausbeutung normalisiert und in guten Eigenschaften gewendet. Als Beispiele können wir hier beispielsweise an Hitlers Reaktion auf die Kriegsniederlage Deutschlands im Zweiten Weltkrieg denken, die mit einer großen Zahl von Toten, auch unter der von Hitler idealisierten deutschen Bevölkerung einherging. Nicht, dass er sich schuldig gefühlt hätte, dass er so viele mit in den Tod geschickt hat, seine Reaktion war es, zu sagen: „dann hat sich das Deutsche Volk nicht als würdig erwiesen.“ Es ist also ausschließlich selbst schuld. In Zusammenhang mit dem Klimawandel oder Kapitalismus und der Ausbeutung anderer, die von uns verschleiert, entschuldigt oder umgedeutet wird können wir z. B. auch an „Argumente“ wie „Wir müssen das billige Gewand aus Bangladesh kaufen, sonst verlieren die dortigen Textilarbeiter*innen ihren Job.“ denken oder an eine beliebte Argumentation aus den Programmen neoliberaler Partien: „Steuererleichterungen für die Reichen und für Unternehmer – also Umverteilung von unten nach oben – helfen ja letztlich den Armen und den Arbeiter*innen, da dadurch ja wieder mehr Arbeitspläte geschaffen und erhalten werden können.“ Ein weiteres Beispiel ist auch die sich stets wiederholende Reaktion der US-Waffenlobby, wenn bei einem Amoklauf viele Menschen durch Waffengewalt getötet werden, nicht für die Abschaffung oder für schärfere Kontrollen von Waffenbesitzer*innen zu argumentieren, sondern dafür, dass es noch mehr Waffen sowie eine Liberalisierung des Waffengesetzes geben müssen, damit mehr Waffen im Umlauf sind und der Amokschütze rascher von anderen erschossen werden kann. In all diesen Beispielen ist das, was abgewehrt wird, sehr wohl enthalten und aufbewahrt, aber es wird verkehrt und verschleiert (vgl. Hoggett 2013).

 

Literatur:

Delaram Habibi-Kohlen (2019): Die gefühlte Bedeutungslosigkeit des Klimawandels, In: Freie Assoziation. Zeitschrift für psychoanalytische Sozialpsychologie 1/2019, Jahrgang 22, S. 30-47.

Donna Haraway (2019): Making Kin: An Interview with Donna Haraway by Steve Paulson, online: https://lareviewofbooks.org/article/making-kin-an-interview-with-donna-haraway/ (Last Download 22.05.2020).

Paul Hoggett: Climate Change in a perverse culture. In: Sally Weintrobe: Engaging with Climate Change. Psychoanalytic and Interdisciplinary Perspectives. New York: Routledge 2013, 56-71.

Sigmund Freud (1938): Die Ichspaltung im Abwehrvorgang. GW XVII, 59-62, 59 f.

Jordan, M. (2009). Nature and self: An ambivalent attachment? Ecopsychology, 1(1), 26-31.

Sally Weintrobe: The difficult problem of anxiety in thinking about climate change. In: Sally Weintrobe: Engaging with Climate Change. Psychoanalytic and Interdisciplinary Perspectives. New York: Routledge 2013, 33-47.

 

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